Los choles chiapanecos y su andar a Utopía

Ezequiel Maldonado

“Y entonces los hombres y mujeres de maíz estuvieron de acuerdo en cumplir con los siete trabajos para que el mundo fuera bueno y miraron al lugar donde el sol y la luna se turnan su duermevela... desde esa tarde de alegría y saber... se pasan la vida haciendo puentes, y en la muerte también se hacen puentes. Puentes siempre de colores de nubes y de luz... para hacer los trabajos que nacen al mundo nuevo...” 1 
			
Introducción
						
En un universo que se desea uniforme y con un pensamiento único no es gratuita la definición de utopía impregnada de connotaciones despectivas:  algo irrealizable, una fantasía, el no lugar, lo imposible;  a sus seguidores, fantasiosos, milenaristas, soñadores. El Diccionario 2 , producto cultural inserto en una condición histórica e ideológica concreta, refleja y reproduce las ideas dominantes de una época, como en utopía: “Proyecto de sistema social halagüeño, pero irrealizable” 3 . De ahí, cualquier propuesta de cambio social que favorezca a una parte de la humanidad está condenada irremediablemente al fracaso, permanece en los buenos deseos.
En este ensayo pretendo demostrar que  las comunidades choles de la zona norte de Chiapas, en su proyecto de vivir en armonía con sus semejantes y con la naturaleza, caminan por senderos que conducen a formas de convivencia no muy lejanas del sí lugar. Los choles comulgan con la tierra y, entre otros beneficios, promueven la germinación del maíz, sustento de dioses y mortales. Mediante un breve repaso, reviso dos utopías latinoamericanas: Vasco de Quiroga y su Utopía mexicana y el proyecto utópico de los jesuitas en Paraguay, y una  nota sobre el Tawantinsuyu. En la parte medular del trabajo, analizo el vínculo de varias comunidades choles y su reto por alcanzar ese sí lugar o, como bien dice el epígrafe, cumplir con las tareas para que el mundo (sea) bueno y hacer puentes de luz y de color que nacen el mundo nuevo.
					
Utopías Latinoamericanas

En 1530 Vasco de Quiroga admira arrobado la sencilla forma en que vivían los antiguos mexicanos y la considera plenamente apta para incorporar normas y sistemas de otras culturas. Atributos como la simplicidad, obediencia, humildad y la posibilidad de moldear, cual si fuesen de cera, a los indios, en comparación con la malicia y soberbia de los viejos españoles, lo guía a vincularlos con la nobleza y sencillez de los cristianos de la primera edad ya que  “en esta primitiva nueva y renaciente Iglesia de este Nuevo Mundo, una sombra y dibujo de aquella primitiva iglesia de nuestro conocido mundo del tiempo de los apóstoles…” 4 . Sin embargo, para que estas condiciones arriben a puerto seguro se requiere de proyectar la verdadera fe y “saber las cosas de la instrucción cristiana para ser perfectos y verdaderos cristianos”.  Es la mentalidad renacentista que anheló un mundo libre de impurezas y los indios colmaron ese anhelo: “Los descubrimientos geográficos proporcionaron a la tendencia naturalista y depuradora del Renacimiento una ocasión de ejercicio: Europa, por su vejez, se estimulaba difícilmente corregible; pero la humanidad descubierta, desnuda, sencilla, ingenua, podría vivir de acuerdo con la anhelada perfección…” 5.
 En lo que fue el pueblo de los purépechas, se convirtió por gracia española en Michoacán y ahí Vasco de Quiroga experimentó rasgos del modelo que Tomás Moro propuso en su Utopía:  la fe en un sistema de elección universal y directa y secreta en cargos de elevada responsabilidad, indios capaces de elegir a sus propias autoridades y de gobernarse por sí mismos, la abolición de la esclavitud indígena, jornadas de seis horas de trabajo. Quiroga plantea ordenar la vida de los naturales, reduciéndolos a poblaciones o comunidades a las que otorgó el nombre de Colegios y, en otros casos, Hospitales. Es relevante, ya con la presencia jesuita en 1572, cómo la Compañía reconoce la labor realizada años atrás, iglesia y hospital aledaños, y el que se les facilitase la obra misericordiosa por la buena disposición y orden 6  que dejó Don Vasco.
En 1585 los jesuitas penetran al Paraguay y crean cimientos de las futuras reducciones de indios o Misiones. Así la Compañía de Jesús emprendía los designios de su Santa Majestad, Felipe III, y preparaba lo que sería el experimento más original de la Segunda Conquista, la espiritual. La extrema violencia de los españoles, la crueldad de los bandeirantes portugueses, enfermedades desconocidas entre los indios como la viruela diezman poblaciones guaraníes lo que significaba, en la perspectiva religiosa, un campo abonado y fértil para la cosecha jesuítica. Entre 1609 y 1610 las condiciones objetivas y subjetivas se empatan y los padres fundadores bendicen las primeras reducciones indígenas, por supuesto, organizadas, administradas y centralizadas por la Orden. La cortada para encauzar a indios o que estos acudieran por su voluntad era satisfactoria: refugio de guaraníes,  violentados, asesinados o cazados por españoles o portugueses.
Para los jesuitas, estas reducciones constituían el paraíso celestial en la tierra. Lograron en un breve lapso - en menos de 20 años, 13 reducciones con 100 mil almas- cristianizar a miles de guaraníes rebeldes y organizar un poder económico y militar que se apoyó en los indios sometidos. En 1611 Felipe III legaliza la creación de las Misiones a cargo de la Compañía de Jesús. 
A diferencia de los primeros misioneros españoles que se servían de intérpretes nativos para adoctrinar a los indios, los jesuitas desarrollaron una estrategia novedosa: aprendieron las lenguas autóctonas, se transformaron en buenas lenguas guaraníes, gracias a la mediación de “Nuestro Señor (que nos) dotó de gran facilidad en aprender otras lenguas de éstas bárbaras, y de gran celo en la ayuda de estos pobres indicios” 7. Pero no sólo eso sino que, en el caso mexicano y suponemos similar al paraguayo, el P. Juan de Tovar ya en 1572 tradujo el catecismo de la lengua española a la mexicana “y los redujo a forma de breves diálogos con tanta elegancia que incitó no sólo a los nobles mexicanos, mas también a los más viles macehuales, a que los deprendiesen. Y después de haberlo declarado y preguntado a los niños, hacía sobre él pláticas tan provechosas que confesaban los indios no haber entendido hasta entonces los misterios de nuestra Fe, ni aun haber sido cristianos más que en el nom- bre”  8. Tal declaración seguramente sorprendió y molestó a otras Congregaciones pues los jesuitas evidenciaban ante Su Majestad la ausencia de una estrategia lingüista, reducir la frase mexicana a doctrina grave, que, según los propios nativos, no los jesuitas, empezaba a redituar frutos cristianos.
Violentado el tesoro de la lengua indígena, el aposento del Espíritu, siguieron en cascada las recopilaciones de vocabularios y  las primeras gramáticas en  lenguas indígenas. Así, el proyecto jesuita coincidía con la religiosidad ceremonial de los guaraníes, el verbo profético de sus antepasados, el uso de plegarias vinculadas al canto y la danza y las eventuales peregrinaciones a la tierra-sin-males 9, mito intemporal afín al paraíso cristiano.
Varios movimientos indios reivindican una etapa de bienestar general en sus pueblos, basada en la vida comunitaria. Mantienen una profunda fe en la restauración de una época dorada que sucumbe temporalmente ante la invasión española, y consideran viable la revitalización de su cultura ancestral. Un ejemplo viviente lo representan sectores quechuas del Perú, los qheswaymara, que a través del Tawantinsuyu diseñan la reconstrucción del antiguo esplendor indígena: “la vida comunal, cuando llegó a la cumbre de su organización con el Tawantinsuyu, se dedicó a crear belleza. La abundancia material no corrompió su esqueleto moral. En nuestro mundo comunal todo estaba ordenado en su tiempo y lugar. Las festividades en días fijos, la música y el baile gustaban al máximo, pues el mucho dulce empalaga. La energía sobrante florecía en competencias de velocidad, destreza y fuerza... Hoy los ayllus esperan ansiosamente ese día...” 10.
La visión de esta utopía andina pudiese pecar de fundamentalista, con grandes dosis de romanticismo y sin ninguna base real. Sin embargo, hoy representa un desafío al modelo hegemónico que excluye aún más a los excluidos y es el otro rostro de una globalización que fragmenta y destruye vínculos solidarios.  Por otro lado, si nos sujetamos a la cosmovisión quechua, la muerte es sólo un paso a otra forma de vida. Los malhechores pagan por sus males en el kay pacha (aquí en la tierra) y no así en el cielo como lo maneja el blanco. En este sentido estamos frente a una visión que difiere rotundamente de la del blanco, aunque se debe advertir que el runa cristiano, creyente a consecuencia de la imposición religiosa, practica en muchos casos una religión sincretizada fruto de la convivencia de dioses indios y el dios occidental. Así, la utopía es para el universo quechua-andino un acontecimiento esperado, cuya concreción en el futuro suele encarnarse en el tiempo. La espera es un preámbulo a la concreción. 

Los choles y su proyecto de mundo nuevo

A casi doce años que da inició en México el llamado cambio estructural o la modernización del aparato productivo, punta de lanza de práctica y discurso neoliberales y que incide en ámbitos sociales e ideológicos, es mayor la brecha entre lo que se piensa y lo que se hace o, más bien, entre las palabras y los hechos. Un psicólogo diría esquizofrenia, un ciudadano dice incongruencia. Una moralidad social reiterativa no ejerce, o es la primera en violentar, los valores que proclama defender. Dice bienestar y es miseria, habla de paz y desata la guerra. 
En lo que Guillermo Bonfil llamó el México Profundo hoy se genera, como en el pasado colonial, un anacrónico tipo de pensamiento, el disruptivo. Aquél que cuestiona las prácticas convencionales de la moralidad social. Varias comunidades indias toman distancia y no confían en los valores socialmente proclamados. Lo prudente sería la elección hacia la marginalidad y la actitud de cinismo cuando no de ironía o sarcasmo. Los choles no se muestran prudentes y buscan una moralidad superior. De cara a charlatanería y promesas incumplidas, la autenticidad; frente a  falsedad e hipocresía del régimen, la recuperación de  valores como dignidad y justicia; frente al pensamiento único y totalitario, la diversidad y el pluralismo. En suma: la autenticidad, el ser lo que se proclama. Villoro, sin nombrarlos, recrea imágenes que nos hablan de choles y tojolabales en su obsesión por la autenticidad frente a la falsedad, en su búsqueda de autonomía frente a la fe ciega: “Ya no me identifico con las diferentes imágenes que la sociedad me atribuye... Dejo de verme reflejado en lo que ella espera de mí, según la posición que ocupo. Establezco una distancia; juzgo. Entre la multiplicidad de rostros que la sociedad me atribuye, forjo una unidad en la que pueda reconocerme...” 11. 
Ante el emerger de un universo en que predomina la idea de un mercado donde milagrosamente la oferta y la demanda conviven en armonía, redes que atrapan cual moscas a seres humanos, el impulso al individualismo desenfrenado y el auge de organizaciones estratégicas, parafernalia aparentemente gobernada por modelos de “expectativas racionales”12, los grupos étnicos latinoamericanos se resguardan en comunidad y se niegan al exterminio que pronostican flujos globales e individualismo radical en boga. Castells habla de Comunidades en Resistencia, aquellas que ignoran olímpicamente al Estado y sus dádivas paternalistas pero que luchan y negocian en nombre de sus  intereses/valores específicos, como es costumbre en  choles y tojolabales en tzeltales y  tzotziles. “Las comunidades de resistencia defienden su espacio, sus lugares, contra la lógica sin lugares del espacio de los flujos que caracteriza el dominio social en la era de la información. Reclaman su memoria histórica y afirman la permanencia de sus valores contra la disolución de la historia en el tiempo atemporal y la celebración de lo efímero en la cultura de la virtualidad real. Utilizan la tecnología de la información para la comunicación horizontal de la gente y la plegaria comunal, mientras rechazan la nueva idolatría de la tecnología y conservan los valores trascendentales contra la lógica deconstructora de las redes informáticas autorreguladoras”13. Estas comunidades o identidades de resistencia hoy trascienden a identidades proyecto, un verdadero freno a la lógica mercantil globalizadora.   
 En el actual panorama mexicano, las comunidades choles de la zona norte de Chiapas, Tila y Tumbalá, Palenque y Sabanilla, Salto de Agua,  viven bajo el acoso policíaco, militar y paramilitar. Campamentos militares, retenes, parajes y caminos bajo vigilancia castrense, incursiones nocturnas de paramilitares como Paz y justicia, son escenarios inherentes del paisaje chiapaneco. El gran pecado de estas comunidades indias: simpatizar con el proyecto zapatista. Las mujeres indias han sido la base fundamental para la continuidad y permanencia cultural a través de la lengua chol. Pero también son las más asediadas y golpeadas en la huida a los montes y en el acoso paramilitar. Ellas reflejan el sentimiento de la desgracia pero también  de  valentía y dignidad. Ante esta amenaza latente, las comunidades choles no sólo resisten sino impulsan un proyecto alternativo al dominante. Al poder del Estado mexicano oponen pequeños poderes  atentatorios  al orden establecido
  El vínculo con la tierra es permanente y trasciende la vida toda de los choles. 
El maíz es, igualmente, esencia y vida de los indios. Esta visión se expresa en el Popol Vuh, el maíz en el origen del universo, con presencia en las vidas cotidianas. Si la historia, desde la invasión española, ha estado signada por el despojo, éste no ha logrado borrar el significado cultural de la tierra y su fruto más preciado: el maíz. De ahí su tendencia a poseer la tierra y la permanencia o el gusto, deseo insaciable, por desplazarse a nuevas tierras, así lo comenta Morales Bermúdez: “Comienza la carencia, el ansia por buscar nuevas tierras, marchar una vez más; en el fondo de ellos, en el confín, se encuentra la verdadera entraña: el principio” 14.
En la cultura chol se hace evidente la permanencia de una visión del mundo que resistiendo ante la misma carencia de la tierra, no ha renunciado nunca al sentido que le da contenido cultural a su actitud ante la vida, su ritualidad y sostiene esa lucha perenne por alcanzar la plenitud  en la fusión con la tierra y el maíz, esencia humana que ha permanecido en ese deseo no cumplido de acercarse a lo inédito posible. Ese inédito posible de insurgencia y resistencia choles en su caminar confronta anti-utopías que ofertan vocho, changarro y televisión y la plena integración a un mercado con Protectores sociales, Grandes Hermanos y Ojos vigilantes al mejor estilo de Orwell, con 1984, Huxley y Un mundo feliz,  y Nosotros de Zamiatin. Anti-utopías con efectos desmovilizadores que inducen al escepticismo y a la inmolación de los sueños. Bien señala Hopenhayn sobre la aspiración utópica de nuestros pueblos: “Utopía que no sea necesariamente universalista, racionalista, occidentalista. Pero que tampoco se reduzca a un purismo bucólico que en muy poco refleja la heterogeneidad de nuestro continente. Utopía que reduzca mezclando, y que luego potencie mezclando. Utopía que recombine la escasez del presente para sugerir la plenitud del futuro. Utopía que es imposibilidad fáctica; pero también necesidad cultural, reto político, sueños  para burlar tanto a los apocalípticos como a los integrados” 15.
La tierra para los Choles es la aspiración que se vuelve utopía y ethos y se expresa en el ritual. El Popol Vuh menciona a Paxil, el sí lugar, espacio donde crece el maíz en abundancia, es el sitio en donde el indio ubicó el paraíso terrenal del cristianismo, pero éste existe aquí, tiene espacio dentro de la selva, se vive como anhelo por disfrutar de ella y de todas las cosas sabrosas que ofrece en abundancia, se hace conversación cotidiana. Morales Bermúdez encuentra esta visión coincidente con la noción católica del advenimiento del reino en este mundo, con la utopía neozapatista de una nueva nación, de un nuevo estado. Hoy los choles  consideran llegado el tiempo de la restauración o renovación del mundo y suman su militancia en el levantamiento que marca el rumbo hacia el sí lugar del tercer milenio. La cronovisión heredada, el ritmo perenne del universo, resultan saberes de salvación. 
Si bien la aspiración a la utopía es válida en las formas de resistencia cultural, que en la realidad práctica pareciera inviable su concreción, dice Samir Amín que el predominio del caos no debe impedir buscar y pensar escenarios alternativos hacia un nuevo orden mundial16; es en este sentido que esta utopía se expresa hoy en una propuesta alternativa al poder del mercado y del capital. En su momento, los indios mexicanos con Don Vasco fueron útiles a la grandeza del imperio y no alcanzaron el sí lugar mientras que el experimento guaraní, con su carga corporativa y paternalista, igualmente no arribó a la añorada por los indios Tierra sin males. Ambas expresiones fueron atisbos de lo inédito posible en estas culturas indias con una sensibilidad de ver al otro como sujeto de cultura y con una noción de solidaridad, lo que dista en el actual panorama.
No afirmaría que el camino emprendido por choles y tojolabales, tzeltales y tzotziles, y diversas comunidades indias latinoamericanas, es lo mejor ni lo único pero sí es una opción distinta al futuro devastador que el capitalismo nos impone, éste sí con un proyecto único y con una utopía reaccionaria. La perspectiva de nuestros pueblos es el impulso de proyectos humanistas, genuinas alternativas a la globalización reduccionista; bien dicen los zapatistas: crear mundos donde quepan otros mundos donde el “baile, la música, el placer y conciencia del otro, sean banderas por la humanidad y contra el liberalismo”.  En estos futuros escenarios se ubica esta utopía no como el ideal inalcanzable, sino como lo inédito posible y lo humanamente deseable.

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